PROCESOS INTERCULTURALES
Juan C. Godenzzi (ed.)
TINKUY
BOLETÍN DE INVESTIGACIÓN Y DEBATE
NO 1 – Invierno 2005
Colaboradores de edición
María Mercedes Correa
Daniel Sánchez

La filosofía intercultural y el Manuscrito del Huarochirí
Nicolas Beauclair

En los comienzos del siglo XXI estamos confrontados, más que nunca, al fenómeno de una
globalización mundial por el cual nuestro planeta parece cada vez más pequeño, y que nos obliga a
(re)pensar el desafío de vivir juntos. La diversidad humana se hace más visible, y las
reivindicaciones de los pueblos menos favorecidos se hacen más oíbles. Así, la multiculturalidad ya
se ha vuelto un concepto innegable en nuestro mundo, pero muchas veces es mal interpretado y/o
utilizado por las instituciones del poder como son los Estados-naciones. Latinoamérica es un buen
ejemplo de esta diversidad y, hoy en día, las reivindicaciones indígenas son cada vez más
importantes y perceptibles; los pueblos que fueron acallados durante tanto tiempo, muchas veces por
la fuerza, hacen oír sus voces y muestran su presencia. Sin embargo, América Latina es un espacio
que todavía sigue siendo heredero del eurocentrismo proveniente del sistema colonial. Así, frente a
este tumulto de voces y visiones diferentes, nos parece importante re-pensar nuestra realidad, que
todavía está demasiado atravesada por desigualdades socio-económicas, y las relaciones que tienen
lugar en ella. Para eventualmente “cumplir” con esta tarea de re-pensamiento, nos acercamos a la
idea de Raúl Fornet-Betancourt que sugiere la formación de una filosofía intercultural.

Ahora bien, si nos acercamos a la idea de una filosofía intercultural es porque implica una nueva
visión de la filosofía. Lo que se propone, es repensar la filosofía para sacarla del modelo
occidental heredado de una larga tradición que tiene sus raíces en la filosofía griega de la
antigüedad. Fornet-Betancourt propone: “des-filosofar la filosofía, […] des-filosofar la
filosofía es liberarla de la obligación a la observancia exclusiva de las leyes de un único sistema
del saber o de un determinado sistema educativo” ( 2000 74-75). Así, esa nueva filosofía implicaría
escuchar las voces acalladas por la filosofía occidental, escuchar las voces que tienen otras
visiones del mundo. Es decir, una filosofía con aportes de todos, que deja hablar a todos en un pie
de igualdad, que tiene un intercambio de ideas consideradas con el mismo valor. Los procesos de
diálogo, discusión y deliberación deben ser unas de las bases de esa filosofía intercultural. Así,
creemos necesaria una filosofía intercultural en América Latina, una filosofía basada en el
diálogo

intercultural, que reconoce las injusticias cometidas en el pasado y que pone atención particular
en los aportes de los que no fueron escuchados durante demasiado tiempo: los indígenas. Esos
pueblos indígenas tenían pensamiento filosófico, una manera de ver e interpretar el mundo, antes
de la llegada de los europeos, pero la filosofía en Latinoamérica siempre ha sido eurocéntrica,
mimesis o continuación de lo que se hace en Europa. Evidentemente, recuperar, o hacer emerger,
estos conocimientos, este saber, para que entre en un diálogo y forme parte de una filosofía
intercultural es una tarea ardua porque el pensamiento filosófico autóctono es, en gran parte,
relegado a las tradiciones orales, y, entonces, muchas veces despreciado y más difícil de
aprehender y legitimar. Sin embargo, se escribieron, durante los tiempos coloniales, documentos
sobre el pasado de ciertos pueblos indígenas, como en el caso del Manuscrito del Huarochirí
(Taylor), que pueden ser en parte considerados como provenientes de fuentes orales.

En este trabajo nos proponemos analizar este documento colonial como fuente de pensamiento
filosófico indígena. Evidentemente, este documento proviene de una región particular (la región de
Huarochirí, Perú) y no pretendemos afirmar que podría representar un pensamiento indígena
pan-americano y tampoco pretendemos sustituirnos a los indígenas para hacer sus reivindicaciones.
Sin embargo, pensamos que este manuscrito podría ser un documento interesante a la hora de fomentar
el diálogo intercultural. Así, nos proponemos comenzar con una primera parte en la cual expondremos
de manera general el contexto, la estructura y los contenidos de la obra. En una segunda parte,
haremos un resumen de las ideas principales de una tesis doctoral escrita por José Yánez del Pozo,
que habla justamente de los contenidos filosóficos del Manuscrito y haremos una reflexión sobre la
utilidad que podrían tener estos conocimientos dentro del diálogo intercultural de una filosofía
intercultural en América Latina.

El Manuscrito del Huarochirí

El Manuscrito del Huarochirí es un documento de la época colonial. Sin saber la fecha exacta de su
producción, se estima que fue escrito alrededor de 1608.

La lengua del manuscrito es el quechua vehicular de la época y no se sabe quién es el autor, pero
fue encontrado en los documentos de Francisco de Ávila, el famoso extirpador de las idolatrías. Se
supone que el manuscrito habría sido escrito con el objetivo de identificar, ubicar y destruir las
“huacas”1 de la región de Huarochirí. Ávila, que tiene orígenes no muy claros (¿mestizo, criollo?),
fue sacerdote en San Damián de Huarochirí a partir de 1597. Hacia 1608, fue invitado a la fiesta de
la Asunción del 15 de agosto y un indígena le dijo que la fiesta en realidad era sólo un camuflaje
del culto a Pariacaca y Chaupiñamca. De ahí empezó su campaña de persecución de las idolatrías y,
también hacia 1608, escribió el Tratado de Ávila “que se suele considerar como una traducción o, al
menos, una paráfrasis del documento quechua” (Taylor 15).

Se supone que el Manuscrito fue escrito por un indígena encargado por Ávila de recolectar los
mitos, ritos y tradiciones de la región. El documento está firmado por la mano de Tomás. Así, si
los contenidos del manuscrito fueron recogidos con el objetivo de la extirpación, podemos
fácilmente concluir que son auténticos. Podríamos imaginar quizás, de manera ideal, que el
recolector de los mitos hizo su tarea a la manera de los antropólogos modernos que recogen los
mitos de los pueblos que tienen una tradición principalmente oral. Si decimos que el documento fue
escrito por un indígena, este había sido, sin ninguna duda, cristianizado y educado por la Iglesia.
Decimos esto porque, primero, sabe escribir y, además, sabe escribir el quechua general establecido
por el Tercer Concilio Limense, lo que confirma que fue educado dentro del sistema colonial.
Segundo, decimos esto porque el escritor se manifiesta a través del narrador de la obra que dice
explícitamente ser cristiano. Por ejemplo: “Nosotros los cristianos consideramos que este relato se
refiere al tiempo del [di]luvio” (Taylor 79). Sin embargo, el hecho de haber podido recoger todos
estos relatos nos parece ser el indicio de que es indígena: no creemos que un español hubiera
podido recoger estos mitos fácilmente. Además, la región del Huarochirí era una región multilingüe
en la cual no se sabe muy bien hasta qué punto el quechua era utilizado, así, el recolector tenía
que ser multilingüe para comprender lo que recogía. Este hecho podría explicar también la presencia
de interferencias lingüísticas en el manuscrito, interferencias no solo del español sino también de
lenguas indígenas.

Si el Manuscrito es el resultado de la campaña de extirpación de las idolatrías y, así, permite
deducir, como

1 Este término, propio de la región andina, es polisémico, puede significar varias cosas como
deidades, lugares sagrados, momias, montañas, etc.

ya hemos dicho, que los contenidos son auténticos, éste es el resultado de una recrudescencia de la
opresión de los indígenas. Efectivamente, Huarochirí no fue una región de gran explotación por
parte de los españoles en los inicios de la conquista; no era una región muy interesante
económicamente como Potosí, por ejemplo. Sabiendo que podían aprovechar el saber laboral de los
indígenas, se permitió la conservación de muchas de sus tradiciones y de sus lenguas. Sólo al final
del siglo XVI, con la llegada de los colonos que se agregan a los primeros conquistadores, los
españoles empiezan realmente la represión sistemática de los indígenas. “[…] On installe [los
indios] dans des nouveaux villages pour mieux les contrôler et les soumettre à l’impôt. Le pouvoir
colonial décide d’effacer les traces de la culture passée : on détruit les huacas, les tombeaux
indiens, les momies qu’ils contiennent, on brûle les quipus, on interdit les danses
traditionnelles…” (Calvet 128). La campaña de Ávila forma parte de esta corriente y el
narrador-escritor2 se muestra ambivalente frente a las tradiciones de los indios. Así, aun cuando
se identifica a los cristianos y participa en la campaña de extirpación, parece querer conservar
las tradiciones indígenas por medio del Manuscrito.

Si en los tiempos antiguos, los antepasados de los hombres llamados “indios” hubieran conocido la
escritura, entonces todas sus tradiciones no se habrían ido perdiendo, como ha ocurrido hasta
ahora. […] Pero como es así, y hasta ahora no se las ha puesto por escrito, voy a relatar aquí
las tradiciones de los antiguos hombres del Huarochiri, todos protegidos por el mismo padre, la fe
que observan y las costumbres que siguen hasta nuestros días. (Taylor 41)

Quizás era alguno de esta región y se sentía interpelado por esos mitos, lo cierto es que era un
individuo aculturado, flotando entre la cultura occidental y la cultura andina.

Ahora bien, esos mitos recorren una temporalidad que se puede dividir en “tres niveles temporales:
un plano mítico, un plano ritual y un plano histórico que se presenta contemporáneo al momento de
la enunciación” (Zanelli 98). Ese tercer plano es construido a partir del contexto y del narrador
(que acabamos de presentar), mientras que los otros dos son construidos a partir de relatos
provenientes de la tradición oral.

De acuerdo con Salomón (Manuscript 5-11) el texto contiene relatos que pueden ser organizados en
cinco grupos: los tiempos antiguos, los mitos de identidad de grupo bajo el patrocinio de
Pariacaca, los mitos de identidad de género en torno a la diosa Chaupiñamca, los relatos que
reflejan la relación con los incas, los relatos de la relación directa con los

2 Cuando hablamos de narrador-escritor nos permitimos yuxtaponer la noción de narrador y de autor
implícito. Dado que el autor de la obra es desconocido y dado el contexto particular de la
extirpación de idolatrías, deducimos que es el escritor del Manuscrito quien se expresa a través
del narrador como se ha dicho anteriormente.

españoles, y una última parte sobre asuntos muy específicos y especializados. (Yánez del Pozo 7)

Evidentemente, estos contenidos no son presentados de manera lineal sino de una manera más
zigzagueante, reflejo de su proveniencia oral, “hay pasajes en los que se repiten variantes de un
mismo relato y existen partes sobreentendidas” (Rubina 71). Además, los relatos provienen de
diversas fuentes, de diversas comunidades que tenían sus propios “huacas” locales pero que se
reunían todas por su culto a Pariacaca, la región cubierta por el Manuscrito es bastante extendida
(ver anexo 1).
Las tradiciones orales, en general, permiten la conservación de la memoria de un pueblo, de una
cultura, “tienen el valor de preservar la forma en que una cultura estructura el mundo y reflexiona
acerca de sí misma” (Gerassi-Navarro 95). El Manuscrito sería entonces la herencia de las formas de
estructurar el mundo de los pueblos de esta región desde los tiempos antiguos hasta el presente de
su redacción (en relación con la temporalidad mencionada arriba). Además, la tradición oral de
estos pueblos no se paró con la escritura del Manuscrito, así, ciertos mitos siguieron
transmitiéndose hasta nuestros días3. Evidentemente, con el tiempo estos mitos se transformaron
pero sabemos que tienen origen en el pasado, lo que testimonia el Manuscrito. “La particularidad
del discurso oral es de ser un pensamiento en movimiento, en el cual los cambios y enfrentamientos
tanto de ideas como de las interacciones humanas recrean la historia de una cultura y definen su
identidad” (Gerassi-Navarro 96). Así, al anotar las discrepancias entre el Manuscrito y los mitos
que siguen vigentes, podríamos ver cuáles son las transformaciones en la estructuración del mundo
de los pueblos de Huarochirí, pero lo que creemos ser lo más revelante es que con el Manuscrito
tenemos una prueba de que los pensamientos indígenas de hoy, las maneras de estructurar el mundo,
transmitidos a través de la tradición oral, tienen un lazo con el pasado. Es un poco paradójico
constatar que el Manuscrito tenía como objetivo la extirpación de idolatrías, pero que, en el
fondo, ayudó a la preservación hasta nuestros días de la memoria de esta región. Por eso, pensamos
que estudiar este manuscrito puede ayudar a comprender mejor estos pueblos, ayudar al diálogo
intercultural.

En esta primera parte, hemos expuesto de manera general el contexto, la estructura y los contenidos
de esta obra anónima que es el Manuscrito del Huarochirí. Hemos tratado con ello de demostrar que
los contenidos de esta obra reflejan el pensamiento de los pueblos de la región y tienen un lazo
con el presente por venir de

3 Alejandro Ortiz Rescaniere recogió en un libro mitos que siguen vigentes hoy en día: Huarochirí
400 años después. Perú: Pontificia Universidad Católica del Perú, 1980.

fuentes orales. Sin duda, estos mitos forman parte de la construcción identitaria de esta región;
así, la obra contiene costumbres o prácticas rutinarias que fueron transmitidas de generación en
generación, pero también puede servir de base a una tradición inventada que arraiga “la trayectoria
reciente del grupo en un tiempo épico, en un origen mítico común” (Dietz 88). Ahora vamos a pasar a
la siguiente parte de nuestro trabajo, en la cual vamos a hablar de los contenidos filosóficos de
la obra.

La filosofía en el Manuscrito del Huarochirí

Como lo hemos dicho en la Introducción, queremos empezar esta parte resumiendo las ideas que nos
parecen más importantes en la tesis doctoral de José Yánez del Pozo titulada Yanantin: la Filosofía
Dialógica Intercultural del Manuscrito de Huarochirí. En esta tesis Yánez del Pozo afirma que el
Manuscrito del Huarochirí podría reflejar todo un sistema filosófico. “[E]l Manuscrito del
Huarochirí constituye un verdadero sistema filosófico porque presenta una síntesis de las maneras
cómo este pueblo respondió a las preguntas que se había hecho a lo largo de los años” (213) y no
porque presenta una filosofía que entra en la definición de la tradición occidental. Están
presentes en el Manuscrito conocimientos del mundo que se pueden insertar en “la clasificación
tradicional de toda filosofía: la cosmología o conocimiento del universo […], la teología o
reflexión sobre los seres sobrenaturales […], la antropología o estudio de los hombres y las
mujeres […] y sus relaciones, y la ética o discusión sobre los valores y las normas de la
sociedad […]” (232). Además, “la filosofía andina es una filosofía eminentemente intercultural y
dialógica, que para entender lo planteado por otras sociedades y pensamiento parte precisamente de
su experiencia relacional, complementaria e inclusiva” (215). Sin embargo, aun cuando se habla de
filosofía, se precisa que no es tan evidente que exista pensamiento filosófico indígena; así, al
emplear el termino “filosofía” se habla más de una racionalidad o sabiduría autóctona.

La tesis está dividida en tres capítulos, que vamos a presentar a continuación, siguiendo la
clasificación que hemos presentado. Es decir, el primer capítulo sobre cosmología y teología, el
segundo sobre antropología y el tercero sobre ética. El autor explica que hace esta tesis para
facilitar el diálogo intercultural en la línea de la filosofía intercultural tal como es presentada
en la obra de Josef Esterman Filosofía andina. Estudio intercultural de la sabiduría autóctona
andina. En el primer capítulo de la tesis se precisa que la relación entre lo “cósmico” y lo
“terrenal” en los Andes no se puede entender desde el pensamiento occidental. Los planos

cosmológico y teológico del mundo andino, que se entienden como el único plano teológico de la
tradición occidental, son dos conceptos no separados en la mentalidad andina. En realidad, todas
las áreas del estudio de este autor están relacionadas y él dice: “Toda nuestra investigación, dada
la característica religiosa específica del texto, podría ser considerada como una aproximación
teológica al mundo andino” (60). Aun cuando no se hace la diferencia entre lo cosmológico y lo
teológico, “las categorías arriba (Hana) y abajo (Rurin)”
(47) ellas sí se distinguen, como lo izquierdo (asociado a lo femenino) y lo derecho (asociado a lo
masculino). Esta teología se hace alrededor de la pacha, se toma esta palabra como mundo, tiempo y
espacio.

Podríamos decir que en la concepción andina del mundo, “pacha”, están en juego dos tipos de
fuerzas, las centrípetas y las centrífugas. Las primeras están asociadas con la profundidad, la
solidez, la sequedad, la estabilidad, la fecundidad potencial y la feminidad. Las fuerzas
centrífugas están relacionadas con la altura, la fluidez, la humedad, el movimiento, la
inseminación potencial y la virilidad (Salomón “Manuscript” 16). Entre los dos tipos de fuerzas,
[…], siempre hay puentes de conexión y relación. (59)

Hay relaciones entre estas fuerzas como hay relaciones entre lo “terrenal” y “cósmico”, entre los
hombres y las “huacas”, y estas relaciones pasan por el principio de complementariedad. Esta
complementariedad se entiende “tanto en sentido vertical como en el horizontal” (80), es decir,
tanto entre lo “terrenal” y lo “cósmico” como entre las diversas partes del mundo terrenal. La
complementariedad de los géneros femenino y masculino es muy importante: esta es representada en el
manuscrito por Chaupiñamca y Pariacaca, la tierra y el agua. “Los seres petrificados y los demás
lugares sagrados y objetos de culto, ubicados en los sitios especiales de transición se constituyen
en los puentes entre las varias partes del mundo andino” (80). Es decir que la teología, la
relación entre los humanos y los seres sobrenaturales, juega un papel cotidiano en el mundo andino;
el mantenimiento de la complementariedad, tanto de manera vertical como horizontal, se hace
continuamente a través, entre otros, de la “admiración y veneración por tantos objetos y fenómenos
que los españoles jamás entendieron” (80).

Si, como acabamos de decirlo, la complementariedad de género juega un papel importante en el plano
teológico, en el segundo capítulo de la tesis se evidencia que “la división de género constituye un
eje fundamental de la organización regional de Huarochirí” (82). Como el texto fue escrito en la
época colonial, trasparecen tres maneras de organización de la división de género. La primera es la
concepción regional preincaica en la que “era muy nítida la división y distinción de sexos, en el
sentido de lo que se denomina paralelismo de género”

(85). Como ya se ha mencionado, este paralelismo de género se hace ver en el plano teológico en el
cual los géneros están asociados a fuerzas, huacas, elementos y estados diferentes, pero, sobre
todo, complementarios. Segundo, en la época incaica se conservó el paralelismo pero con una cierta
jerarquización, una jerarquización entre los géneros y dentro de los géneros. Esta jerarquización
fue probablemente concebida para justificar ciertos privilegios de los miembros de la
administración incaica, el inca era hijo del sol y la reina hija de la luna. Ciertas personas eran
parientes más cercanos a los dioses que otros. Tercero, “como era de esperarse, la jerarquía de
género se profundizó con la conquista española. Sin hacer caso de las sutilezas de clase y género
mediatizadas y disimuladas con el rito y el mito, el europeo impuso su propia concepción sobre los
géneros y los sexos” (88). Sin embargo, al tomar una perspectiva feminista el autor muestra que en
el Manuscrito “los mitos nos hablan no solamente de una idea de géneros paralelos sino también de
una cierta supremacía de la mujer, manifestada a través de sus roles y sus características
sexuales” (126). Así, “los personajes femeninos son presentados como no-marcados, es decir como
anteriores y, en cierta medida, superiores a los personajes masculinos, éstos son marcados, es
decir en proceso de desarrollo a partir precisamente de las características femeninas” (127). Pero
más que una oposición entre los dos sexos es una complementariedad, concepto que es una de las
bases de la ética andina.

En el último capítulo de esta tesis, sobre ética, se quiere tener “una idea más completa de las
estrategias que esta sociedad usaba para mantener el orden cósmico, la relacionalidad adecuada
entre todo lo existente” (131). Los principios básicos de esta ética son: “la dualidad,
especialmente aquella fundamentada en los pares inseparables, yanantin” (129), la “correspondencia,
complementariedad y reciprocidad” (131). Son estos principios básicos los “que hace[n] posible que
el ser humano sea el puente o chacana de todo este orden cosmogónico (Estermann 228)” (131).
Además, estos principios se deben mantener a lo largo de la vida de los individuos, así, en cada
etapa de la vida humana, desde el nacimiento hasta la muerte, se debe mantener el equilibrio entre
los elementos de las dualidades del mundo por medio de varias prácticas rituales. No entraremos en
los contenidos específicos de estos rituales ni explicaremos los fines precisos de estos dado que
esos son muy complejos y numerosos. En general el autor de la tesis constata que la ética presente
en el Manuscrito es “eminentemente comunitaria. El individuo es importante en cuanto se siente
ligado a la comunidad y en cuanto cumple con las reglas que producen el equilibrio real y
simbólico buscado por

todos” (199). Este equilibrio se debe mantener entre el mundo humano y el mundo sobrenatural de las
“huacas”, entre los géneros, entre las comunidades de diversos pisos ecológicos, etc. No se debe
olvidar que la región de Huarochirí era una región multilingüe y multicultural, los diferentes
pueblos estaban ligados por su culto a Pariacaca y Chaupiñamca” así, existía la necesidad del
mantenimiento de los principios éticos básicos de manera intra e intercomunitaria. De ahí
también otros elementos importantes de esta tesis, el dialogismo y la interculturalidad. Se habla
de dialogismo sobre todo en referencia a Bakhtine, quien dice que el dialogismo es el modo
epistemológico característico de un mundo dominado por la “heteroglosia”. Todo significa, es
entendido, como parte de un todo más grande. Hay una interacción constante entre significaciones,
cada cual tiene el potencial de condicionar otras (34). Así, se afirma que los pueblos del
Huarochirí tienen una filosofía dialógica intercultural porque estuvieron (antes de la llegada de
los europeos) y están en un mundo “heteroglósico” y multicultural, y que estructuran este mundo en
gran parte en torno a la experiencia relacional. De ahí, por ejemplo, la incorporación de prácticas
cristianas a las prácticas tradicionales, resultado no de la aculturación o del sincretismo sino
del dialogismo intercultural que caracteriza la “filosofía” de los huarochiranos.

En resumen, la filosofía presente en el Manuscrito del Huarochirí, según Yánez del Pozo, es una
filosofía intercultural dialógica. Los huarochiranos, a través de costumbres cotidianas, se
esfuerzan por mantener el equilibrio entre las diferentes partes de su mundo. Ese mundo engloba el
plano cosmológico como el plano cosmogónico y teológico. Así hay relaciones entre las huacas, entre
los humanos y las huacas, entre los diferentes seres humanos (entre e intra-géneros) y con todos
los diferentes elementos que les rodean (que están asociados a huacas y a géneros). Contrariamente
a los occidentales (de la época del Manuscrito), los huarochiranos otorgan mucha importancia a la
complementariedad de los géneros y, según Yánez del Pozo, no solo hay paralelismo entre los géneros
sino una cierta supremacía del género femenino. Finalmente, los principios éticos básicos,
eminentemente comunitarios, de los huarochiranos son: dualidad, correspondencia, complementariedad
y reciprocidad.

Ahora bien, como lo hemos dicho en la Introducción, queremos hacer una pequeña reflexión sobre el
diálogo intercultural de una filosofía intercultural latinoamericana a la luz de las informaciones
que hemos destacado del Manuscrito. Como ya se ha dicho, el diálogo intercultural tiene que dejar
hablar a todos con el

objetivo de generar “una” filosofía, que recibe aportes de todos sin trazar fronteras, que tiene un
inter-cambio de ideas consideradas con el mismo valor. Sin embargo, tampoco se debe caer en la
trampa de una simple síntesis cultural4 de las distintas voces; los procesos de diálogo, discusión
y deliberación son las bases de una filosofía intercultural contextual y deben ser constantes.
Estos procesos deben ser constantes porque el contexto siempre está cambiando. En realidad, los
resultados de estos procesos sólo pueden ser provisionales, tal como el contexto, pero así, siempre
puestos al día. Al estar al día por medio de estos procesos, creemos que esta filosofía
intercultural podría influir los niveles políticos, económicos, etc. “Respeto, reciprocidad e
igualdad son valores fundadores de todo diálogo entre sujetos autónomos […] podemos postularlos
como valores universales, no por su contenido sino por su necesidad” (Martínez 90). Dicho esto,
encontramos muy interesante que ciertos conceptos filosóficos andinos se adecuan a la dinámica del
diálogo intercultural que acabamos de presentar.

Primero, los huarochiranos tratan de mantener el equilibrio necesario entre las diferentes partes
del mundo por medio de prácticas rituales cotidianas. Vemos aquí una aproximación a lo que hemos
dicho sobre la necesidad de constancia de los procesos de diálogo, discusión y deliberación. Es
decir, el mantenimiento de un “equilibrio” entre los diferentes constituyentes de la filosofía
intercultural, por medio de prácticas constantes como son el diálogo, la discusión y la
deliberación.

Segundo, la diferencia entre géneros en la cultura huarochirina no se concibe en términos de
exclusión o jerarquización, se habla más de paralelismo y complementariedad, y antes de la
conquista incaica se puede quizás hablar de igualdad. Este punto nos parece muy importante porque
las sociedades latinoamericanas de hoy están atravesadas por un machismo muy presente. La mujer es
objeto de degradación bastante constante y, desgraciadamente, los indígenas incorporaron en gran
parte este comportamiento a causa del contacto con el hombre occidental. Si queremos hacer un
diálogo que deja hablar a todos, tiene que dejar hablar a las mujeres también y eso en un pie de
igualdad; el diálogo intercultural supone también un diálogo intracultural que pone en juego a
todos los miembros de esta cultura, sin excluir a las mujeres.

Tercero, en los valores universales del diálogo intercultural, Ana Martínez nombra la reciprocidad.
La
4 Para más información sobre la noción de síntesis cultural ver: Apel, Karl-Otto. “Les problèmes du
multiculturalisme dans la perspective de l’éthique de la discussion.” En I. Lukas K. Sosoe (Ed.).
Saint-Nicolas, Québec: Les Presses de l’Université Laval, 2002. 83-99.

reciprocidad y la complementariedad son valores básicos del sistema ético presente en el
manuscrito, de hecho son valores básicos de todo el sistema filosófico huarochirano presente en el
manuscrito. Si la reciprocidad debe ser uno de los valores universales del diálogo intercultural,
entonces vemos que los huarochiranos ya tienen una predisposición importante para fomentar este
diálogo. Además, Yánez del Pozo afirma que la filosofía del Manuscrito es dialógica e
intercultural, lo que confirma esta predisposición.

Evidentemente, los tres puntos que acabamos de presentar no significan que los pueblos de
Huarochirí deben servir de modelos para la elaboración de un diálogo; como ya lo hemos dicho, se
quiere aportes de todos. Sin embargo, creemos que ponen de relieve que estos pueblos pueden estar
dispuestos al diálogo intercultural y tienen predisposiciones en su manera de ver e interpretar el
mundo que, desde nuestro punto de vista, sólo pueden ser enriquecedoras.

En conclusión, en este trabajo hemos querido presentar el Manuscrito del Huarochirí como fuente de
pensamientos filosóficos indígenas que podrían entrar en un diálogo intercultural para la formación
de una filosofía intercultural. Hemos empezado presentando de manera general el contexto, la
estructura y los contenidos de la obra. Hemos seguido con una presentación de los contenidos
filosóficos que nos parecieron los más importantes en la tesis doctoral de José Yánez del Pozo, y
hemos terminado con una pequeña reflexión sobre el diálogo intercultural y la filosofía del
Manuscrito. Este trabajo está lejos de ser exhaustivo y, en realidad, es una primera aproximación a
una investigación más profunda que estamos haciendo y en la que nos detendremos más particularmente
en los contenidos éticos de la obra para tratar de elaborar, con otras fuentes, el esbozo de lo que
podría ser una ética del diálogo intercultural.

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